1. Мы слышим слово, насколько способны отвечать ему (В. Бибихин)

В работе по пониманию мы попытались показать, что слово невозможно понять (услышать) пока мы не способны исполнить, пересоздать его. О возможности пересоздания слова как о критерии его всеобщности и универсальности пишет и А. Родин. Суть каждого пересоздания, вторичного конституирования - во вскрытии глубинной структуры слова. Это означает, в частности, что любой текст невозможно осмыслить, пока мы не впишем его в контекст, где ему существует альтернатива.

Однако процитированное высказывание Бибихина предъявляет более высокие требования. Нас просят не просто воспроизвести слово, но и отвечать ему. То есть, простого желания повторить, чтобы услышат недостаточно для понимания: мы понимаем только то, в чем были заинтересованны (как ответ на вопрос) или то, что нас заинтересовало (как вопрос, требующий ответа). Иными словами в утверждении Бибихина подспудно скрыта такая формулировка:

понимать - это создать контекст, который имеет форму разговора.

2. Интерсубъективность и синтез тождества

Как пишет Я. Слинин в предисловии к "Картезианским размышлениям" Гуссерля, после опубликования "Идей чистой философии и феноменологической философии" Гуссерля упрекают в солипсизме, в невозможности "аподиктического знания о предметах, трансцендентных по отношению к трансцендентальному субъекту". В ответ на это Гуссерль пытается разработать теорию интерсубъективности - теорию познания других субъектов("монад") и мира их совместного обитания.

Ключевым моментом этой теории является особый синтез сознания, который сам Гуссерль называет аппрезентацией - аналогической апперцепцией. Суть его в следующем.

В результате трансцендентальной редукции в сознании выделяется область чистого эго. Эта область оказывается не пустой: к ней принадлежат "склонности и привычки" [см. статью в Логосе .1], в совокупности образующие "полюс" эго [ibid], противостоящий эго как трансцендентальному субъекту. Наряду с этим полюсом, в результате самонаблюдения эго выделяет свою "психофизическую структуру", мыслимую именно как "свою", как находящуюся "здесь" [КР, 230-236]. Однако на горизонте эго присутствуют также и другие сходные структуры, не являющиеся для эго "здесь" ни в каком смысле. По аналогии сознание приходит к представлению о том, что за этими структурами также находится трансцендентальное ядро, трансцендентное исходному эго. Этот переход от презентации других субъектов в форме психофизических монад к осмыслению их как независимых субъектов и есть аппрезентация.

Отметим, что аподиктичность аппрезентации состоит не в том, что мы уверены, что за наблюдаемыми психофизическими единствами стоят соответствующие трансцендентальные субъекты: достаточно полагание одной лишь возможности их существования. Действительно, этот акт, поскольку не является ни в каком смысле конкретным, становится "всевременным", универсальным [ibid, 244-245] - коррелятом произвольной возможности воспроизвести и актуализировать его в любой момент времени.

В результате этого синтеза можно утверждать, что монады существуют - однако только по отношению к конституирующему их эго. В том же смысле существуют и "идеальные объекты" - понятия математики, доказательства теорем - как однажды возможные и, стало быть, заведомо воспроизводимые в любой момент времени.

Согласно Гуссерлю универсальность идеальных объектов состоит в возможности непосредственной отсылки к моменту их конституирования. Действительно, существование ретенции вещи означает, что вещь эта когда-то была дана нам непосредственно, поэтому наличие в сознании идеального объекта предполагает наличие схемы (выражаясь языком Канта) его конструирования. Однако Гуссерль упускает из виду возможность конституирования "неверных", противоречивых и потому несуществующих объектов. По Гуссерлю способность понять неверное доказательство означает, в частности, что оно также обладает статусом "всевременного" и аподиктично достоверного.

В рамках логики Гуссерля, где существует понятие "абсолютной истины", такое наблюдение ставит под угрозу аподиктичность интерсубъективности. На самом деле, Гуссерль как картезианец вообще не мог помыслить "ложное понимание". В дальнейшем уже Гуссерль пытается мыслить интерсубъективность через сосуществование в жизненном мире.

На самом деле то, что имеет место быть - это сам факт совершения события, событие как конкретное же наполнение его уже не является аподиктичным. Мы полагаем, что за психофизической структурой что-то стоит, но что - сказать не можем. Мы полагаем, что решали такую-то проблему, но в чем она точно сказать нельзя. Фраза "это было" аподиктична только в той ее части, где она утверждает, что "было".

Действительно, чем определяется событие? В первую очередь, фиксированным значением, относительно которого оно и происходит. Сфера субъективности на этом исчерпывается, то есть, если уж событие произошло относительно данного значения, оно произошло так, а не иначе. Это связано с опережающим или категориальным зрением - видением события еще до того, как проясняется его конкретное (структурное, то есть, чему и в какой категории оно противопоставлено) наполнение. В этом смысле можно сказать, что событие и есть "одно и то же", которое является сознанию в абсолютной очевидности, относительно чего и свершается синтез тождества. Это то, что В. Бибихин называет "зрение вещи в ее категориальности, вещи в ее бытии" [Логос .2, 86]. И поскольку мы достоверно знаем о наличии события, как о событии произошедшем безотносительно к нашему расположению, нашим склонностям и привычкам, мы можем так же достоверно утверждать, что любой субъект воспримет то же событие точно так же. Исходным условием для этого служит единство первого вопроса, фиксированного значения. При соблюдении этого единства, например, при интерсубъективной постановке проблемы, событие становится интерсубъективным.

Для анализа этой, на первой взгляд малосодержательной, интерсубъективности обратимся к феномену пустых разговоров. Эти разговоры, хотя и не завершаются никаким соглашением, все же имеют статус разговора - мы говорим "был разговор, да так, ни о чем". Это значит, что нечто обсуждалось, хотя возможно и не с содержательной стороны - мы подошли к этому разговору с каким-то затаенным намерением, настроением, интересом, и наши собеседники тоже - другое дело, что этот интерес не был разделен собеседником, и события не произошло. Как только мы произнесли ответ на первую же реплику, мы дали добро процессу развития этого затаенного интереса, подобно чеховской игре в лото, когда содержательные реплики не отражают внутреннего, психологического развития ситуации - общей для участников разговора.

Не исключено, что для каждого субъекта ситуация развивалась, существует ведь понятие "выговориться" - осознать что-то самому в собственном монологе. Однако ситуация развивалась и как потенциальное единство ее участников. Сам факт вступления в разговор создает некое примитивное единство - тему разговора, которая и служит базой, на которой вырастает уже существенная, значимая для нас интерсубъективность события.

Рассмотрим пример, приведенный М. Лебедевым, чтобы показать отличие толкования разговора в аналитическом и когнитивном подходе. "Предположим, А и Б верят в загробную жизнь. Они говорят на одном языке и понимают друг друга. Но Б приводит такое доказательство этого тезиса, которое А никак не может считать доказательством. Это означает, что совпадение полаганий А и Б по вопросу о загробной жизни не может быть проверено, поскольку не имеет общего поля интерсубъективной истинности. Можно ли тогда считать, что А и Б говорят об одном и том же?"

В духе аналитической философии, где понимание есть возможность состыкования индивидуальных концептуальных схем без их перестройки, "понимания нет" означает "понимание невозможно". Однако в когнитивной модели это не так.

Если считать, что А и Б действительно разговаривают, а не перебрасываются словами, то они должны иметь намерение удовлетворить свой интерес. При единстве обсуждаемой темы они неминуемо должны прийти к чему-то общему. Непонимание А не может объясняться отсутствием общего поля интерсубъективной истины, поскольку такая истина не статична, а проясняется через событие, а следовательно, внутри разговора. Непонимание может быть вызвано нежеланием понять - то есть, нежеланием воспринимать слова Б как нечто значащее, как событие. Отсюда второе фундаментальное условие осуществления разговора - это намерение слушать, готовность воспринимать фиксированное значение (обсуждаемый вопрос) не как элемент своего горизонта, но как нечто неясное и требующее прояснения через событие.

Итак, источник интерсубъективности мы склонны усматривать в представлении о разговоре как о конститутивном единстве, учреждаемом взаимной интенцией участников разговора. Эта интенция - комплексна и состоит из намерения вступить в разговор, которое создает общее поле взаимодействия - тему разговора, и намерение слушать, то есть, воспринимать непосредственно происходящее как неясное и требующее разъяснения.

3. Понятие разговора

Однако, раз событие имело место, оно должно было так или иначе выразиться в своей конкретности, быть именно этим событием. Пусть мы неаподиктично уловили его суть, тем не менее мы предполагаем наличие конкретной сути.

Рассмотрим мету исследования как предполагаемую цель исследования, ориентир. Ясно, что если мета не имеет сущностного обоснования, то есть, если ее интерсубъективность не конституируется как необходимое условие опыта, мы не имеем право говорить об интерсубъективности взаимодействия исследователей на содержательном уровне.

За счет какого акта полагания обеспечивается сущностное бытие меты? Заметим, что при предположении аподиктичности содержания события этот вопрос не встает - два разных события оказываются связаны содержательно. По этому же пути пошел Поппер, включив в свой третий мир не только истинные, но и ложные утверждения. Однако этот выход не устраивает нас в силу невозможности определить, что есть содержательный аспект события - в то время как в индивидуальные картины мира событие "укладывается" существенно по-разному.

Любопытно, что и при внешнем тождестве структур интерсубъективность может не возникать. Это ясно видно на примере "Разговора о воспоминании событий" А. Введенского [т.1 198-199]:

"Я сказал, что я вчера был у тебя, а ты сказал, что я вчера не был у тебя.... Тогда я сказал: (Я помню) по тому шкапу ходил, посвистывая, конюх, и (я помню) на том комоде шумел прекрасными вершинами могучий лес цветов, и (я помню) под стулом журчащий фонтан, и под кроватью широкий дворец. Вот что я тебе сказал. Тогда ты улыбаясь ответил: Я помню конюха, и могучий лес цветов, и журчащий фонтан, и широкий дворец, но где они, их нигде не видать. Во всем остальном мы были почти уверены. Но все было не так."

Несогласие участников разговора здесь принципиально, поскольку существенно ("все было не так") и, следовательно, затрагивает сущностную сторону дела. И сам факт наличия несогласия демонстрирует осознание участниками разговора возможности согласиться. Поэтому и согласие как полагающий (интерсубъективно) одно и то же акт сознания - возможно.

При внешней схожести этого аргумента с декартовским доказательством бытия Бога, по сути этот аргумент иной, поскольку постулирует существование согласия не как сущности, но как акта, производимого участниками разговора. Этот аргумент работает практически так же, как и аппрезентация Гуссерля, описанная во втором пункте: осознав свою уверенность как необходимость совершения конститутивного акта, мы аппрезентируем уверенность другого как необходимость свершения им аналогичного конститутивного акта в отношении того, что нам представилось как событие. Эта модификация гуссерлевской идеи уже не требует представления об объективной истине, поскольку реферирует лишь непричастное истине событие.

Осталось понять, почему мы не можем поставить под сомнение существование проблемы-меты. Это происходит потому, что помимо функции связывания событий в единый пучок проблема как таковая выполняет еще одну функцию - функцию поддержания осмысленности самой деятельности. Иными словами, либо мы отказываемся о представления о разумной , то есть, целенаправленной деятельности, либо мы предполагаем некую прагматическую ориентацию, которая и есть проблема-мета.

Итак, проблема - есть прагматическая ориентация деятельности, которая увязывает отдельные коммуникативные ситуации в единый пучок - разговор.

4. Интерес как разговора

Зададимся простым вопросом: почему мы так уверены в том, что деятельность не является хаотическим решением хаотически возникающих проблем? В принципе, ответ очевиден: хаотически возникшая (то есть, не имеющая ничего общего с наличествующим на горизонте) проблема не может стать событием, поскольку не является альтернативой ни к какому из зафиксированных значений (напомним, что фиксируются только значения с горизонта). То есть, мы попросту не заметим ее. Это означает определенную непрерывность событийного ряда - мы не способны заметить ничто, радикально чуждое нам.

Однако приведенный вопрос имеет и более точное решение: мы не станем решать увиденную нами, но хаотически возникшую, проблему потому, что она будет неинтересна нам.

Замеченное нами событие по необходимости нам интересно, то есть, с одной стороны, соотносимо с альтернативами с горизонта, и с другой, представляет собой нечто новое (как событие). Поэтому интерес с содержательной стороны также непрерывен.

Отметим, что мы, выделив необходимые условия возникновения разговора, пока что не коснулись достаточных: что вызывает к жизни разговор? То же, что порождает коммуникативную ситуацию - интерес. Гадамер, вслед за Хайдеггером, пишет о интересе как о энергии, вызывающей к жизни любую деятельность [Логос .2, 65]. А. Зотов дает другую метафору интереса: "сознание живет: оно "заряжено" интенцией как стремлением "во-вне", "ждет" иного. И тем самым ему постоянно угрожает "неочевидность" (например, шар, воспринимаемый как "красный", может оказаться "зеленым" с другой стороны)" [Логос .2, 50]. То есть, интерес следует мыслить как специфическую активность сознания (конституирующую интенциональность), проявление которой есть разговор.

5. Особенности математического разговора

Когда мы утверждали интерсубъективность события, а не его наполнения, мы имели в виду его непосредственно усматриваемый строй - то есть, альтернативой чего оно является. Скажем, если при отодвигании стула он рассыпается на куски, и Вы выражаете удивление, я безусловно догадываюсь, что поведение стула в принципе должно быть иным. Возникает понимание а уровне структур, но не индивидуальных картин мира, поскольку Вы, возможно, ожидали, что стул при отодвигании сложится, а я - нет.

Это можно изобразить так:

В картине А: Х (складной стул) -> Z

В картине Б: Y (какой-то стул) -> Z

Другое дело, если мы оба только что познакомились с этим типом стульев путем складывания стула, стоящего по соседству. Раньше наш горизонт вообще не содержал альтернативы "складной стул", поэтому как новая альтернатива она совершенно тождественна для Вас и для меня. Теперь поломка стула создает уже тождественные системы в наших картинах мира:

S (складной стул) -> Z

Отсюда, в общем, должно следовать, что близнецы, с момента рождения ведущие идентичные разговоры, должны обладать идентичными картинами мира. Разницу в формировании этих картин могли бы создать только разные интересы (влекущие к неминуемо разным разговорам).

На самом деле, стабильность нашего взаимодействия и сходство наших картин мира вызвано тем, что мы участвуем в тех же разговорах , что и все окружающие. Здесь мы имеем нечто схожее с "социальной эстафетой" М. Розова, только на концептуальном уровне. И если в реальном мире непонимание может быть вызвано тем, что "все на все похоже", то есть, объект, конституируемый нами как стул, может спокойно участвовать в разговорах о столе (быть "интенсионально непрозрачным"), в мире идеальных объектов это не так.

Мы можем указать 3 отличия математического разговора от повседневного.

1) Особенность математического значения. Математическое значение не реферирует никакую внеязыковую сущность, то есть, автопрезентивно. В естественном языке каждое значение на горизонте существенно нестабильно, поскольку непосредственно отсылает к (заведомо неточной) мете того разговора, в котором оно было конституировано. В математике значение, напротив, отсылает не к мете, а к зафиксированной в результате соглашения структуре (доказательству или определению). Математическая проблема-мета, хотя и является ключевым звеном математической деятельности, тем не менее не входит в круг "строгой" математики - недоказанные теоремы и предположения не могут фигурировать в научных статьях и т.д.

2) Отсутствие индивидуальных объектов. Идеальные объекты не существуют вне контекста их конституирования и в этом смысле они даны нам "здесь", потенциально точно. Невозможно представить "твою" или "мою" непрерывную функцию и вообще "две различные непрерывные функции". Напротив, объекты типа "вещь" всегда "там" и потому обладают личной историей разговоров (ты никогда не узнаешь мою собаку так, как ее знаю я). В предельном случае человека, который участвовал во всех возможных разговорах со всеми людьми мира (включая их индивидуальные разговоры с миром - чистое видение), это различие, тем не менее, стирается.

Это различие, на самом деле, является следствием первого и служит базой для возможного разграничения естественного языка и математики. Действительно, в математике нет выражений, которые обладали бы "широким смыслом" (в терминах аналитической философии, см. [Логос .6, Маккинси]) - в ней бессмысленны артикли и детерминативы. Имена же собственные при их произвольности не становятся значимыми узлами системы, но лишь обеспечивают структурную связь. Можно ли потому считать математический язык обязательной составляющей естественного языка?

3) Традиция обучения математике. Математика как практика является столь же безупречной системой как и любой естественный язык. Native speaker обладает четким знанием (по Хомскому - "компетенцией") того, как и когда следует употреблять те или иные выражения. Говоря о практике как о приложениях, надо подчеркнуть, что тема такой деятельности всегда находится в кругу "того, о чем уже велись разговоры" - то есть, является устоявшимся соглашением.